Le Nouveau Testament propose deux mots grecs pour dire le corps : sarx et soma. Corps-soma est à entendre, d’abord, dans sa réalité biologique. Il s’agit de l’homme dans la matérialité sensible de ses membres et organes et, à ce titre, il ne véhicule aucune charge négative. Il exprime la personne humaine créée et naturellement périssable. Toutefois, le corps vécu dans sa fragilité native, soumis au devenir et à la mort, est aussi chair, sarx. Les deux termes sont alors quasi-synonymes.

Si le corps-soma n’est pas, par lui même, marqué par le péché, la chair-sarx est le lieu physique où est manifesté corporellement le péché. Saint Paul parle dans l’épître aux Romains, de « corps de péché ». Il y a donc, surtout chez Paul, un corps charnel signifiant l’emprise physique du péché dont la mort est le signe le plus manifeste. Retenons donc que le soma est le corps matériel, organique, et que la sarx est la chair, signe de fragilité physique et morale, soumise au devenir et à la mort. Le Verbe prenant corps devient aussi une chair et comme toute chair humaine est soumis à sa faiblesse inhérente excepté le péché. Allons plus loin.

Si soma et sarx sont en relation, ils ne sont pas des termes équivalents. La chair est une notion plus théologique tandis que le corps est une notion plus directement organique. Selon la pensée de Paul, « le corps est pour le Seigneur et le Seigneur est pour le corps. » (I Co, 6,13). Le corps qui manifeste la vie du Seigneur est promis à la résurrection ; il est membre du Christ et temple de l’Esprit.

Le corps acquiert donc une réelle dignité capable de signifier la vie de Dieu. Cette dignité lui vient de ce que Dieu, en Jésus a pris « le corps de la chair », c’est-à-dire qu’il s’est manifesté matériellement dans la réalité de membres et d’organes soumis à la faiblesse et à la finitude native du corps jusqu’à la mort. Le Christ manifeste et communique, en son corps et par sa chair, une vie divine, non seulement à l’âme du disciple, mais jusqu’à son propre corps. Plus encore, c’est dans le corps du fidèle que se joue l’échange entre mort (au péché) et vie (de la grâce). La mort acquiert une autre signification, puisqu’elle ouvre sur la gloire et le corps céleste. Le corps du Christ est donc le lieu de cette manifestation efficace.

Le corps du Christ

Trois réalités connexes sont désignées par « corps du Christ » : son corps personnel, son corps eucharistique, et la congrégation sainte composée des fidèles. Comme je viens de le dire, c’est la réalité personnelle anthropologique de Jésus qui peut rendre compte du lien théologique des trois réalités citées. Cependant celui qui se tient là, sous l’apparence corporelle, c’est le Verbe lui même. Dès lors, le corps de Jésus, est celui du Verbe ; le corps humain de Jésus rend sensible la Personne du Verbe. Détaillons un peu.

Le corps du Christ, donc, c’est d’abord le corps individuel de Jésus. Ce corps-là, dans les écritures chrétiennes, connaît trois lieux d’expression : la vie dans son déroulement ordinaire, la mort, et un après-la-mort, décrit en termes de glorification.

Comme homme, Jésus naît d’une femme, grandit, connaît la faim, la fatigue, la soif, le sommeil, les larmes et la souffrance. Les synoptiques et saint Jean – même si celui-ci parle plutôt de chair – insistent sur la réalité corporelle de Jésus : il est bien un homme “en chair et en os”.

Vrai homme, Jésus a un coprs mortel. Les récits de la Passion sont un des lieux majeurs de la manifestation du réalisme charnel du corps de Jésus. Il s’agit d’un corps maltraité, frappé, crucifié, transpercé et enseveli. Ce réalisme chrétien est chargé d’une signification spirituelle spécifique qui ne pourra être énoncée et explicitée qu’en fonction de l’après-mort.

Car, en effet, le destin du corps de Jésus, selon les données évangéliques, ne s’arrête pas à la banalité de l’existence humaine. En posant la Résurrection comme un événement concret – le corps n’est plus dans le tombeau, Jésus mange et boit, on touche son corps –, les évangiles disent simultanément la réalité du corps continué et la différence existentielle de celui-ci. Ce n’est plus un “corps psychique”, possédant une vie selon la psuchè, mais un “corps spirituel”, autrement dit un corps qui vit selon l’Esprit. Encore faut-il comprendre que d’après les données néo-testamentaires cette “glorification” ne fait que manifester le sens déjà là depuis les origines : « Glorifie moi de la gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde fût. » (Jn 17,5). Dès lors le corps individuel de Jésus est le lieu de la manifestation de la Gloire, et pour ainsi dire l’unique lieu théologique, l’unique lieu où Dieu se révèle : « détruisez ce temple et en trois jours je le relèverai. […] il parlait du temple de son corps »

Pour ce qui est du corps eucharistique du Christ, je m’en tiendrai ici à l’évocation du chapitre 6 de saint Jean. Ainsi commence au verset 26 un long discours ayant comme thème principal la vie. Le contexte est celui de la multiplication des pains. Le repas est la réalité concrète qui va permettre d’ouvrir sur le signifié : la nourriture qui rassasie n’est pas celle du repas qui vient d’être pris, mais celle qui « demeure en vie éternelle ». Cette nourriture de vie éternelle sera donnée par le Fils de l’Homme en une nourriture qui alimente la vie de l’homme, sur le mode de l’éternité. Or la vraie manne, le vrai pain, la vraie nourriture qui vient du ciel, c’est le Fils de l’Homme lui même, c’est Jésus ! Si le début du discours peut très bien se comprendre de façon allégorique, la suite va, indéniablement, vers un certain réalisme. Au verset 51, Jésus n’est plus seulement le pain qui donne la vie, mais le pain vivant : s’il donne la vie, c’est parce qu’il est lui-même la vie. Le pain ordinaire nourrit mais, périssable, est incapable de nourrir en vie éternelle. Or Jésus est pain vivant, de par sa proximité avec Dieu, mais cette proximité, par elle-même inatteignable, impalpable, n’est partageable que dans sa chair : « Et même, le pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde ». La proposition est scandaleuse dans son réalisme ; comment une chair, en effet, peut-elle être nourriture, et vie ? N’est-elle pas, en tant que chair, périssable, incapable de communiquer la vie, si ce n’est sous le mode de la génération, qui marque précisément, dans un paradoxe, sa propre finitude ? Jésus, prétend que sa chair est vie selon le mode de l’alimentation. C’est proprement scandaleux, au titre du caractère périssable de la chair, et à celui du mode, aux résonnances anthropophages, de transmission de la vie. Qu’on nous comprenne bien : la seule manière, directement perceptible, selon laquelle la chair de Jésus pourrait être vie, c’est sous le mode de la génération. Mais ce n’est pas sous ce mode-là que Jésus entend la donner, c’est sous le mode matériel, trivial même, de la nourriture. La chair de Jésus – autrement dit l’humanité, manifestée par ce corps-là vivant – est nourriture donnée « pour la vie du monde ». La nourriture s’assimile au corps qui la mange, la chair du Christ s’assimile au fidèle qui la fait sienne par la manducation : « qui mange ma chair et boit mon sang à la vie éternelle » (54).

L’humanité sensible de Jésus, sa chair et son sang, signifient, selon Jean, la vie que le Verbe reçoit du Père, qu’il transmet au fidèle sous le mode de la nourriture et du repas. Ce mode établit un lien matériellement fort entre la chair du Verbe et la chair du fidèle. Pour le dire plus explicitement, la chair et le sang de Jésus nourrissent dans la chair du fidèle la vie même de Dieu.

Le corps ecclésial

Pour achever cette brève lecture de Jean, revenons sur le sens exact de « chair » dans ce passage. J’ai déjà dit que la chair était la réalité de l’humanité de Jésus, qui « apparaît » comme un corps vivant. Mais il faut aussitôt préciser que la mention différenciée de la « chair » qu’on mange et du « sang » qu’on boit introduit un supplément de sens. De fait, le sang, pour la pensée juive, est à mettre en lien avec la vie de l’âme : il est le siège de la vie selon l’âme. Chair et sang disent donc une même réalité, celle de la vie, sous deux rapports différents, le premier selon la matérialité de l’apparaître comme corps et le second selon l’animation de ce corps-là. Plus encore : présenter la chair d’une part, et le sang d’autre part, renvoie à une séparation d’une unité anthropologique, séparation rendue par une différence d’action qui constituent les signes du repas total : manger et boire. Séparés, la chair et le sang, peuvent renvoyer à la mort sous le mode violent, et dans l’univers juif, au sacrifice. Le repas-signe du chapitre 6 où la chair et le sang, manger et boire, sont évoqués, renvoie évidemment à un autre repas. En effet, au chapitre 13, la Cène, qui, dans saint Jean, ne comporte pas le récit de l’institution de l’Eucharistie, est un repas de veille où le maître s’abaisse à laver les pieds des disciples, signe complet de la mort qui vient. C’est donc dans cet abaissement – le lavement des pieds est une illustration vive de la Croix – que Jésus donne sa chair et son sang. Nous disions que c’était sous le mode de la nourriture que ce don était fait, or, sur la Croix, on ne voit pas comment ce mode se trouve signifié. Le repas pascal de Jésus, comme signe, précisément, du don de lui, sur la croix, selon le mode sacrificiel, est le lieu qui réalise le don selon le mode de la nourriture. Selon la théologie catholique, dans la différence des modes du don, il y a identité de la matière. Une lecture réaliste des textes nous y conduit de fait.

Terminons par quelques mots à propos du corps ecclésial du Christ. L’expérience du corps eucharistique, sa manducation par les fidèles, fait prendre conscience à ceux-ci qu’ils forment un corps. Au chapitre de la I Co, 6,15, Paul affirmait déjà : « Ne savez-vous pas que vos corps sont des membres du Christ ? » Et plus loin, au chapitre 12, Paul prend explicitement la métaphore du corps pour dire la relation des fidèles entre eux, et celle, qu’ensemble, ils ont avec le Christ.

La lecture, en effet, de I Co 12,12ss nous conduit bien sur le terrain de la métaphore, où le corps organisé sert de comparaison pour comprendre l’organisation de la congrégation des fidèles. Le verset 27 introduit un supplément d’information qui fera basculer la métaphore. Les fidèles ne sont pas n’importe quel corps, aussi bien organisé soit-il, ils sont le corps du Christ. L’épître semble dépasser la simple métaphore, pour ouvrir à une lecture réaliste de l’expression. Les fidèles ayant été baptisés sont unis, dans leur multiplicité, dans l’unique corps du Christ duquel, désormais, ils sont membres.

Il est évident qu’il ne peut s’agir du corps individuel de Jésus, tel qu’il est apparu aux jours de sa chair. Ce corps-là est par définition incommunicable et lui est personnel. Il s’agit d’autre chose. Il faut prendre en pleine considération les moyens qui font ce corps. Ce sont le baptême et l’eucharistie qui « réalisent » le corps ecclésial – corps mystique – dans l’acte même de leur réception. Cela est possible car les deux sacrements renvoient, de manière différente, à la réalité du corps ressuscité du Christ qui n’est pas autre chose que son corps individuel tel qu’il s’est donné à voir aux jours de sa chair, « Il vous a réconciliés dans son corps de chair, le livrant à la mort, pour vous faire paraître saints, sans tache et sans reproches » (Col 1,32), mais vivant aujourd’hui dans l’Esprit. Désormais, donc, dans le corps glorifié du Christ, grâce au baptème, les fidèles participant à l’unique corps eucharistié, c’est-à-dire à la victime en sacrifice d’action de grâce, sous le mode de la nourriture, font advenir le corps ecclésial du Christ. Concluons en disant simplement que l’Église acquiert une personnalité propre face au Christ et que cette relation est dite en termes matrimoniaux.

La théologie du mariage est donc éminemment une théologie ecclésiologique et donc une théologie du corps : corps du fidèle et corps du Christ.

Illustration : Henri Bellechose, Retable de Saint-Denis.

Lien vers le premier article : Le corps chrétien. (1) Le soubassement judaïque ICI.